Jeu de langue : étymologiquement, con viendrait du latin cunnus c’est-à-dire « sexe de la femme ». À juste titre, Brassens s’en offusque dans une chanson où il propose des pistes d’alternatives, sur le plan sémantique, mais pas que : Le Blason.

Honte à celui-là qui par dépit par gageure
Dota de même terme en son fiel venimeux
Ce grand ami de l’homme et la cinglante injure
Celui-là c’est probable en était un fameux.

La problématique secondaire générationnelle est renvoyée au rayon des faux débats. De controverse, il ne peut y avoir sur le sujet. Pour une fois, Brassens est catégorique. Ce n’est pas une question d’âge. Le con est con, c’est un état de fait et le temps n’y fait rien.

Mais alors ? Nul ne conteste. Cependant, on n’est pas plus avancé sur la question de la définition du con. Brassens semble avoir été de plus en plus conscient de son pouvoir, en tant que star de la chanson. Et si, dans un premier temps, il prit des positions très anti-flic ou anti-curé, c’était un grand sceptique et, surtout, il ne pouvait se résoudre à donner des directions ou des leçons de morale. L’Épave ou La Messe au pendu sont des contrepoints sur la question policière ou cléricale. De même, sur le registre amoureux, Rien à jeter trouve son négatif dans Si seulement elle était jolie.

Malgré ce scepticisme, une piste de réponse paraît s’ouvrir mettant en rapport la question de la connerie avec celle du pouvoir. Les différents systèmes peuvent bien être chambardés, le roi des cons, la connerie restera. C’est lucide. Il faut faire avec : la résilience.

Enfin, deux chansons posthumes précisent la complexité du problème. Avec Ceux qui ne pensent pas comme nous, Brassens affirme « Entre nous soit dit, bonnes gens pour reconnaître que l’on n’est pas intelligent, il faudrait l’être. » Hommage à la modestie ? Plus on sait, plus on doute, plus il faut admettre qu’on ne sait rien et donc qu’on est con ? « Mais qu’on est con » s’énervait, parfois, mon père, en réalisant son erreur dans la confection de tel ou tel bricolage.

Chez Brassens, la piste anarchiste, mêlée à cette humilité, semble, tout de même, l’emporter avec Quand les cons sont braves. Le problème n’est pas la connerie consubstantielle à l’humanité. On est toujours le con de quelqu’un etc. On est tous cons mais « quand les cons sont braves, comme moi, comme toi, comme nous, comme vous, ce n’est pas très grave. » Le vrai problème c’est le con qui a du pouvoir sur les autres – c’est-à-dire, si on y réfléchit, pas mal de monde aussi :

Si le sieur X était un lampiste ordinaire,
Il vivrait sans histoir’s avec ses congénères.
Mais hélas ! il est chef de parti, l’animal :
Quand il débloque, ça fait mal !

Si le sieur Z était un jobastre sans grade,
Il laisserait en paix ses pauvres camarades.
Mais il est général, va-t-en-guerr’, matamore.
Dès qu’il s’en mêle, on compt’ les morts.

En ce qui me concerne, confiné ou pas, je me garderai de toute conclusion hâtive considérant qu’il reste à chercher et à concevoir en ce domaine. Les plus belles de nos conneries seraient-elles affublées d’un point d’interrogation et d’un conditionnel ?

Alexis.

Déchéance pour tous ! Qu’est-ce qu’on se marre quand même. La proposition gouvernementale de déchoir de la nationalité française non seulement des binationaux mais aussi, au nom de l’égalité, des personnes de nationalité française mettrait en place les conditions d’une apatridie imposée. Fichtre ! Diantre ! Apatride si je veux d’abord ! Enfin faut voir. Le statut d’apatride ratifié par la France est régi par une Convention de l’ONU de 1954 qui donne des droits au moins équivalents à ceux des étrangers en certains domaines (1). Une demande volontaire de perte de nationalité est prévue aux articles 18-1, 19-4, 22-3, 23, 23-5 du code civil. Mais on ne peut, semble-t-il, se libérer des liens d’allégeance à un État que pour se lier à un autre. Par contre avec la déchéance pour tous, on pourrait devenir un étranger dans son pays, ne pouvant guère en sortir car apatride donc dépourvu de passeport sauf à demander une nationalité dans un pays d’exil moins ubuesque (2).

Et pendant ce temps là ? Le FN examine la question d’arriver à gagner au second tour et de rassurer le « retraité de droite » qui, parait-il, aurait encore des remords à glisser un bulletin trop extrême (3). Le FN peut se permettre maintenant de promouvoir une France apaisée et de paraître presque moins excessif que l’État d’urgence permanent qui se met en place. Un État qui fixe sa pression dans un temps et un espace qu’il entend contrôler. Purifier, sanctionner, réprimer, surveiller, presser, accélérer. Sur un même ensemble. La République est Une et Indivisible. Pour ne perdre personne du radar. L’unité. Enfin. La paix dans la guerre. Étendre les métropoles. Les régions. Les constructions administratives et capitalistiques transnationales. Les intégrismes religieux qui comme l’État et le Capital sont conquérants et veulent se répandre. La résurgence des nationalismes.

Est-ce que c’est vraiment ça le « repli identitaire » ? Identitaire c’est quoi d’ailleurs ? Le mot serait apparu en 1975 sans occurrence exacte indiquée (4). Peut-être dans un roman de Michel Tournier (5) ou dans L’Institution imaginaire de la société de Cornelius Castoriadis (6), deux livres parus cette année-là. C’est passionnant l’étymologie, non ? Et au hasard comme ça, libertarien ça date de quand ? La libertarienne Wikipedia indique que le mot anglais libertarian est écrit pour la première fois en 1789 afin de s’opposer au déterminisme (7). Dans les années 1970, en l’absence de littérature francophone libertarienne, un économiste libéral décide prudemment de créer le néologisme pour éviter tout amalgame avec libertaire devenu synonyme d’anarchiste (8). En somme, dans la même décennie, la langue française récupère deux mots plutôt minables – identitaire et libertarien – mais qui résument assez bien la pseudo-alternative à laquelle nous sommes confrontés 40 ans plus tard.

On avance, on avance. Et libéral-libertaire ? Pas terrible ça aussi. Inventé en 1973 par Michel Clouscard, philosophe marxiste proche du PCF (9). Malgré les récusations de l’auteur, libéral-libertaire constitue un vocable critique clé pour l’extrême droite. La fixation identitaire, serait une solution à ce que certains ont essayé de dire sur l’évolution du capitalisme après le milieu des années 1960. Libéral-libertaire est théoriquement antinomique. Libertaire, employé pour la première fois par Joseph Déjacque en 1857, est justement créé pour s’opposer au libéralisme supposé de Proudhon (10). Libertaire ne signifie en aucun cas l’abandon de la lutte pour la justice sociale. Déjacque invente le mot pour concevoir un anarchisme réellement égalitaire notamment à l’égard des femmes. Notez qu’on ne dit pas libéral-anarchiste mais libéral-libertaire. Faut-il y voir un rapport avec le fait que libertaire étend aux femmes le combat pour la justice et la liberté ? Mystère. Ah ! Et puis j’oubliais. Un des premiers sens du mot libéral remonte au XIIe siècle : générosité, largesse, prodigalité… Passionnant, vous disais-je.

À ce stade, le cerveau fumant, je me demande si, justifié par une offensive contre les conquêtes sociales concédées par la social-démocratie, le regain de critique du libéralisme que je daterais arbitrairement des années 1990 ne s’est pas fourvoyé vers un autoritarisme, un étatisme, un moralisme, un repli sur des pseudo-valeurs. Bref sur l’identité. Dans son livre Loin de moi, étude sur l’identité, Clément Rosset avance que le moi n’existe pas ou n’a pas d’importance. Seule l’identité sociale compte. Plus on cherche en soi, moins on trouve. Pour Rosset, nous sommes tous des copieurs. Le manque d’originalité « concerne toute personne au monde, de même que l’absence d’identité personnelle est le fait de toute personne au monde » (11). Le défi est donc de copier et d’avoir, à partir d’un espèce de collage, quelque chose à dire de singulier : recycler ce qui vient d’autrui pour en faire quelque chose de soi. Il y a dans cette négation de l’identité intime, le danger inhérent à la pensée inspirée par Nietzsche et son actualité. Si l’identité personnelle n’existe pas et se conditionne au social, « être soi-même » trouve difficilement un sens.

La transparence cybernétique conçue comme un remède au totalitarisme – si nous avions été au courant dans l’instant et massivement des atrocités staliniennes ou nazis, nous aurions pu les empêcher – n’est pas forcément dénuée de pertinence. Ce vaste mouvement d’ouvertures, de liens, d’expressions : qui peut être contre à part des partisans d’un « repli identitaire » ? On en revient à cette foutue alternative : libertarien ou identitaire, soient deux formes qui ne remettent pas en question la domination dans sa complexité. Lorsque des forces dominantes nous demandent de nous ouvrir sans autres finalités que leurs meilleurs fonctionnements, un mouvement de repli est parfaitement soutenable. « Jouons les empêchés » comme le chante joliment Rémo Gary (12). Mais lorsque par réaction les dominants nous demandent de nous fixer sur une identité : passons à l’offensive !

Nous mêmes, libertaires avons parfois tendance à nous réfugier dans notre histoire ou bien à attendre une révolution perpétuellement repoussée. Dans son Paris, bivouac des révolutions, sur la période très courte de l’événement, Robert Tombs démythifie la Commune (13). À l’inverse, Kristin Ross sur une période beaucoup plus longue s’intéresse à l’imaginaire communard (14). Dans la France de 1870, rappelle-t-elle, seule une personne sur deux maîtrisait la langue française, critère majeur pour déterminer qui est français ou ne l’est pas. Les ouvriers étaient considérés comme étrangers à la nation. Le massacre des Communards devait contribuer à renforcer le mythe d’un pays indivisible. D’autre part, l’expérience communarde montre que l’égalité loin de réduire l’individualisme le rend au contraire possible. On ne peut pas imposer la coopération. Les êtres ne sont pas absolus ou indivisibles mais « relatifs et multiples » écrivait de façon assez rimbaldienne le géographe anarchiste Léon Metchnikoff. Lucidité, imaginaire, lumière, ombre composent aussi nos identités bigarrées. Elles ne peuvent être fixes en permanence. Elles changent selon les moments, les situations etc. Elles se recomposent et ne sont pas réductibles. Ne les laissons pas mariner dans l’aigreur de l’argent, de la religion et du pouvoir.

Alexis.

(1) ONU, Convention relative au statut des apatrides, 1954
(2) Les décodeurs, Si la France créait des apatrides, ils ne quitteraient pas le pays pour autant, Le Monde, 11 février 2016
(3) Journal de 12h30, France Culture, 5 février 2016
(4) Le Petit Robert, 2003
(5) Les Météores, Gallimard, 1975
(6) Seuil, 1975
(7) Libertarianism, Wikipedia, 11/02/2016
(8) Libertarianisme Ibid.
(9) Néo-fascisme et idéologie du désir, 1973, réédition Delga 2013
(10) Joseph Déjacque, De l’être-humain mâle et femelle, lettre à P.J. Proudhon
(11) Minuit, 2001 (p. 48)
(12) Idées reçues, 2014, www.remogary.com
(13) Libertalia, 2014
(14) L’Imaginaire de la Commune, La Fabrique, 2015

L’extrême droite peut bien se revendiquer d’Orwell, il n’est plus là pour démentir. Les néo-fascistes mentent, rien de surprenant. Michéa est encore vivant et, même si le contexte est fort différent, lorsqu’on l’interroge sur ce sujet, il ne répond pas clairement : une divergence majeure pour une pensée juste. Le relativisme politique peut déboucher sur des utilisations gênantes a fortiori lorsqu’elles ne sont pas dénoncées. Mon souci n’est pas de « serrer les lignes » à gauche face à une extrême droite qui, même si elle ne gouverne pas nationalement, le fait dans une certaine mesure par procuration. Le problème n’est pas de critiquer la gauche, les libertaires l’ont toujours fait. Le problème est d’ignorer les responsabilités de l’extrême droite et de se laver les mains de toute récupération. Face aux interprétation de droite de 1984, Orwell explique ses intentions « Mon roman N’EST PAS une attaque contre le socialisme ou contre le Parti travailliste anglais (que je soutiens personnellement) ; il veut seulement montrer les perversions auxquelles une économie centralisée est exposée, et qui ont déjà été partiellement réalisées dans le communisme et le fascisme ». Hormis son engagement en Espagne, Orwell a beaucoup écrit sur le fascisme, contrairement à Michéa. Son analyse évolue. Après l’Espagne, échaudé par l’antifascisme stalinien qui mena à l’enterrement de la révolution, il émet des idées pacifistes pensant que se profile une guerre impérialiste : fascisme et capitalisme sont une même chose. Mais à la suite du pacte germano-soviétique et presque convaincu que le fascisme pourrait gagner l’Angleterre, il devient belliciste. Il explique notamment son changement de position par son éducation patriotique. Orwell est très attaché à la culture de son pays. Rien de réactionnaire. Car à partir de cette singularité, depuis sa caractérisation sociale et culturelle, il s’ouvre et comprend l’autre : les chemineaux, les ouvriers, les autres nations. Son engagement dans la guerre contre les nazis prolonge son combat en Espagne. Ce doit être une guerre populaire conduisant à une révolution sociale anglaise. Orwell, pense désormais que le fascisme n’est pas une forme de capitalisme mais « une perversion du socialisme ».

Dans une lettre en réponse à Dwight MacDonald, Orwell explique que La Ferme des Animaux lui a été inspiré par les traditions anarchistes et trotskistes comme une satire de la révolution russe :

« Je voulais montrer que cette sorte de révolution (une révolution violente menée comme une conspiration par des gens qui n’ont pas conscience d’être ivres de pouvoir) ne peut conduire qu’à un changement de maîtres. La morale selon moi est que les révolutions ne sont une amélioration radicale que si les masses sont vigilantes et savent comment virer leurs chefs dès que ceux-ci ont fait le boulot. Le tournant du récit, c’est le moment où les cochons gardent pour eux le lait et les pommes (Kronstadt). Si les autres animaux avaient eu alors la bonne idée d’y mettre le holà, tout se serait bien passé. Si les gens pensent que je défends le statu quo, c’est par ce qu’ils sont devenus pessimistes et qu’ils admettent à l’avance que la seule alternative est entre la dictature et le laissez-faire capitaliste. Dans le cas des trotskistes s’ajoute une complication particulière : ils assument la responsabilité de ce qui s’est passé en URSS jusqu’en 1926 environ, et ils doivent faire l’hypothèse qu’une dégénérescence soudaine a eu lieu à partir de cette date. Je pense au contraire que le processus tout entier pouvait être prédit – et il a été prédit par un petit nombre de gens, Bertrand Russel par exemple – à partir de la nature même du parti bolchevique. J’ai simplement essayé de dire : “Vous ne pouvez pas avoir une révolution si vous ne la faite pas pour votre propre compte ; une dictature bienveillante, ça n’existe pas.“ » (7)

Le Quai de Wigan attaque le progressisme pour son échec face au fascisme. Si l’idéologie de progrès est questionnée – il se fait, selon son expression, « l’avocat du diable » – c’est au nom d’un socialisme qui serait capable de rallier classe ouvrière et classe moyenne. Dans ce livre, figurent les impertinents sarcasmes sur les « porteurs de sandales », « nudistes » ou autres « buveurs de jus de fruit ». Il y a parfois chez Orwell une sorte de boy-scoutisme un peu coincé aussi touchant que celui d’un vieil oncle. Mais pour l’écrivain anglais, une révolution ne saurait faire complètement table rase sauf à installer un système totalitaire : « toute opinion révolutionnaire tire une partie de sa force de la secrète conviction que rien ne saurait être changé ». Le totalitarisme puise sa source dans l’intention de créer un homme nouveau, dans le rejet du passé, des traditions populaires et démocratiques. Le progrès néglige la connaissance de l’homme, de ses besoins, de son expression, de sa conscience  : « l’homme a besoin de chaleur, de vie sociale, de loisirs, de confort et de sécurité : il a aussi besoin de solitude, de travail créatif et du sens du merveilleux. S’il en prenait conscience, il pourrait utiliser avec discernement les produits de la science et de l’industrie, en leur appliquant à tous le même critère : cela me rend-il plus humain ou moins humain ? » (8)

La critique de la modernité d’Orwell se fait au nom des libertés. Il espère une révolution socialiste mais il craint la destruction de l’homme libre. Son rejet du totalitarisme, son goût du concret, son style font qu’il n’est pas enclin à proposer un système vraiment cohérent. Bien que passionné par la lutte de classes, il estime que les vertus de la vie ordinaire sont au fond plus importantes que la politique. Les valeurs de l’individu et au-delà les valeurs communes à l’ensemble d’une collectivité devraient toujours être préférées à l’idéologie abstraite qui est le fait d’intellectuels haineux, doctrinaires et souhaitant la révolution pour assouvir leur propre soif de pouvoir. Ce rejet des intellectuels émis par un intellectuel doit, à mon sens, être compris comme une volonté – profondément anarchiste – de ne pas séparer la tête du corps, de mettre fin à la division des tâches, d’abolir le système de classe qui cloisonne si fortement la société anglaise. Conscient qu’il ne pourra jamais s’en départir, il essaie malgré tout de lutter contre ses préjugés bourgeois dans son propre vécu. Analysant les phénomènes révolutionnaires, il déplore que « ce qui ne se réalise jamais, c’est l’égalité. La grande masse des gens n’a jamais l’occasion de mettre son honnêteté foncière au service de la gestion des affaires, de sorte qu’on arrive presque à conclure cyniquement que les hommes ne sont honnêtes que lorsqu’ils n’exercent aucun pouvoir. » Mais il précise : « mon principal motif d’espoir pour l’avenir tient au fait que les gens ordinaires sont toujours restés fidèles à leur code moral. » (9)

Dans sa biographie, Bernard Crick qualifie les rapports de l’écrivain avec l’anarchisme de « curieux » et teintés « d’une certaine ambivalence ». Il avait de nombreux amis parmi les anarchistes anglais. Il donna des articles pour des revues telles que Freedom ou Now. Quand les anarchistes furent attaqués, il leur apporta un soutien sans ambiguïté. Ce sont ces derniers qui, en Espagne, lui ont donné la conviction que le socialisme dans la justice et la liberté est possible. Il pris en sa jeunesse une posture d’anarchiste conservateur : refus de toute autorité mais conservation de ses préjugés bourgeois. Quand, par la suite, il essaie de transgresser les barrières de classes et se range du côté socialiste, il émet des réserves. Il qualifie l’anarchisme de « billevesées sentimentales » et interroge son rapport à la violence. Il sous-entend que dans une société anarchiste, en l’absence d’« un sévère code criminel qui doit impitoyablement être appliqué », rien ne protégerait « les gens pacifiques de la violence ». Mais il s’oppose aussi au pacifisme exprimé par certains anarchistes durant la Seconde guerre mondiale. Selon Orwell « ce qui est réellement déterminant, c’est moins la violence ou la non-violence que le fait d’aspirer ou non à exercer un pouvoir ». (10) Il estime qu’il y a dans l’anarchisme un aspect totalitaire sous-jacent voire même qu’il s’agit d’un stade supérieur de totalitarisme : celui d’une société dans laquelle toute police est devenue inutile. L’individu gouverné par l’amour ou la raison est soumis à des pressions visant à le faire agir et penser exactement comme tous les autres. Une société anarchiste serait le triomphe du conformisme. L’autorité n’étant que la résultante de l’opinion publique, il deviendrait quasiment impossible de s’y opposer. Réfléchissant sur l’organisation et l’anarchisme, il estime qu’« à moins d’un soudain changement dans la nature humaine, on ne voit pas ce qui permettrait de concilier la liberté et l’efficacité. » (11) Une société libertaire impliquerait simplicité et relativisation du modernisme.

Orwell n’était pas anarchiste. On ne peut pas non plus le qualifier de trotskiste. Mais il est indéniable que sa vision des choses possède une forte dimension libertaire. Orwell écrira : « la vraie distinction n’est pas entre conservateurs et révolutionnaires mais entre les partisans de l’autorité et les partisans de la liberté ». Si pour Orwell, les droits humains conquis à travers la démocratie représentative sont à préserver, celle-ci n’en constitue pas moins un leurre. En 1941, dans son essai Fascisme et démocratie publié dans The Left News, il dit :

« Une fois tous les cinq ans, l’ouvrier peut avoir la chance de voter pour son parti favori, mais, le reste du temps, c’est son employeur qui décide à peu près de tous les aspects de sa vie. Et dans les faits, on lui dicte aussi sa vie politique. (…) Mais ce qu’il y a de plus important, c’est que presque toute la vie culturelle et intellectuelle de la communauté – journaux, livres, éducation, films, radio – est contrôlée par des nantis qui ont toutes les raisons d’empêcher la diffusion de certaines idées. Le citoyen d’un pays démocratique est “conditionné” dès sa naissance, de manière moins rigoureuse certes, mais non moins efficace, qu’il le serait dans un État totalitaire. »

Le défi de l’anarchisme est d’arriver à trouver un équilibre entre égalité et liberté, entre individu et groupe, entre libertés individuelles et libertés collectives. Une tension qui n’est pas si éloignée du socialisme dont il se réclamait. Nous regardons avec lucidité la complexité d’Orwell et de son œuvre. Nous pensons qu’elle peut apporter beaucoup à l’anarchisme plus qu’à tout autre projet de société. C’est notre parti pris. Nous ne souhaitons pas canoniser Orwell. Il n’appartient à personne. Nous ne voulons pas nous «  approprier » un auteur qui se méfiait des abstractions et qui comme toute personne honnête et éprise de vérité s’est contredit et a changé d’avis. Certaines des opinions d’Orwell sont rétrogrades. Mais à la limite on peut en dire autant de Proudhon. Au nom de quel impératif devrions-nous souscrire sans réserve à la totalité de ses positions ? Orwell n’est pas notre saint patron. L’envisager sous le seul angle de sa critique du progrès n’implique pas plus de l’assumer dans son ensemble que d’en faire une lecture soi-disant « gauchiste ». Nous ne sommes pas gauchistes. Nous sommes anarchistes. À Martigues, les communistes gouvernent depuis plus de 50 ans. Cette ville ouvrière est marquée par l’emprise industrielle – de nombreuses unités pétrochimiques et sidérurgiques ceinturent, polluent et font vivre la ville. On comprendra donc peut-être pourquoi le grand écrivain anglais nous tient ici bonne compagnie. Sa conception d’une vie libre et juste est au cœur de ses engagements et de son œuvre plus que sa critique de la modernité qui, bien qu’incontournable, n’en est vraisemblablement qu’une conséquence. C’est en anarchistes que nous nous intéressons à Orwell. Bien d’autres lectures peuvent être faites de lui, mais pour être francs, elles ne nous semblent pas aussi créatrices.

Alexis – Groupe Orwell de Martigues.

(1) 1984
(2) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 4, p. 40
(3) Le problème Orwell, Le Monde libertaire n° 1738
(4) L’article auquel répond José Ardillo ne traitait pas d’Orwell directement et n’avait pas pour but de présenter l’écrivain dans ses nuances.
(5) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 1, p. 360
(6) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 1, p. 366
(7) John Newsinger, La politique selon Orwell, Agone, 2006, p. 206. Les œuvres complètes d’Orwell n’ont pas encore été publiées en français.
(8) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 4, p. 104
(9) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 1, p. 424
(10) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 4, p. 363
(11) Orwell, Essais, articles, lettres, t. 4, p. 65

Pour le pragmatisme, la réussite est le seul critère de vérité. Comment ne pas voir ici l’ombre du machiavélisme  ? « Ce qui est à désirer, c’est que si le fait l’accuse, le résultat l’excuse » écrivait Machiavel dans Le discours sur la première décade de Tite-Live. Le culte pragmatique de l’efficacité est une abstraction qui, au nom même du réel, conduit à justifier n’importe quoi du moment que ça marche. Les marins de Kronstadt sont célébrés comme «  les aigles » de la révolution d’Octobre puis quelques mois après, une fois leur révolte écrasée par Trotsky, Lénine les qualifient de «  fils de popes  » à la solde des blancs. Un jour les nazis sont les ennemis du régime puis une fois le pacte germano-soviétique signé, ils deviennent les alliés de la glorieuse Union soviétique. En France plus récemment, c’est au nom du réalisme que la plupart des organisations syndicales ont renoncé à la lutte de classes. C’est au nom de l’efficacité que l’autogestion, pourtant forte en vogue dans les années 70, a été remisée dans les placards. C’est au nom de la performance que l’État impose son austérité et détricote les droits sociaux…

Falsifications imposées. Vérités ajustables en fonction des intérêts. Mais la vérité n’est pas qu’une affaire subjective. Elle est objective. Sinon elle ne sert qu’à soumettre. La vérité est un combat, une remise en question, une recherche incessante au-delà des dogmes, sectes, partis et pouvoirs. Pour le libéral pragmatique toutes les opinions se valent et la réalité dépend de là où l’on regarde les choses. Si personne n’imposait son point de vue aux autres ce serait à la limite valable et moralement confortable. Sauf que c’est toujours le point de vue du pouvoir qui s’impose et que c’est là-dessus que s’assied l’immobilisme actuel.

Les anarchistes se méfient des abstractions et se basent sur le vécu. Comme la plupart des gens, ils/elles font avec le réel. Ils/Elles y voient les germes d’une autre société qu’ils/elles s’attachent à construire au quotidien par leurs pratiques et leurs mots. Mais pour les libertaires, fin et moyen sont sur le même plan. L’un ne prend jamais le pas sur l’autre. Car l’anarchisme ne connaît pas de principe premier. Or le pragmatisme érige le moyen en principe au-dessus de la fin.

Il y eu probablement par le passé des excès d’idéalisme et des querelles idéologiques qui peuvent paraître absconses aujourd’hui. Mais désormais l’impératif d’action ne domine-t-il pas la réflexion ? Le monde est devenu une infinité de moyens mais les buts ont été perdus en route. Il ne s’agit pas d’affirmer la supériorité de l’idée sur l’acte ou du rêve sur le réel. Mais de trouver enfin un équilibre et une juste conjugaison des deux. Dans le contexte actuel engoncé dans le réalisme, c’est bien de sens, d’imagination, d’idées, de buts et de cohérence dont nous avons besoin. L’imaginaire capitaliste nous a colonisé. Il ne nous pas encore vaincu. Ce qui a été pensé et fait par le passé doit nous aider. C’est un bouleversement radical des imaginaires qu’il faut provoquer pour construire une alternative en idées et en pratiques à l’ordre établi.

Alexis – Groupe Orwell de Martigues.

Unicité du libéralisme

Pour Michéa, le libéralisme s’est imposé suite aux guerres de religions pour conjurer tout conflit moral au moyen d’une neutralité axiologique basée sur la conception d’un homme égoïste agissant selon son intérêt bien compris. Le libéralisme est dénoncé dans sa totalité : sur le plan économique, le marché mais aussi sur le plan politique, le droit et la culture. Ainsi, il renvoie dos à dos la droite et la gauche – l’extrême-gauche étant considérée comme son avant-garde spectaculaire – dans leur acceptation du libéralisme. Le mouvement ouvrier qui s’était en France tenu à l’écart du parlementarisme aurait été contraint de se rallier à la gauche bourgeoise au moment de l’affaire Dreyfus. De là date, selon lui, un amalgame entre la gauche et mouvement ouvrier (1).

Le moralisme de la droite serait un leurre électoral contredisant le soutien politique à un marché moralement néfaste. À gauche, le combat pour les droits des minorités se serait substitué au socialisme. La vie politique se résume en une gestion sans idéal dans la croissance illimitée et conjointe du marché et du droit. L’objectif du libéralisme politique serait la régularisation sans jugement moral de tout comportement du moment qu’il se fait par consentement et sans nuire à autrui. Le marché est « la seule base philosophique dont dispose le libéralisme politique et culturel. » (2) L’argent met tout le monde d’accord : « plus le Droit libéral et sa culture relativiste séparent, plus le Marché libre et sa logique des affaires doivent réunir ». (3) Mais comme le marché, c’est la concurrence généralisée, la pacification libérale est vouée à l’échec. Tout se fonde donc sur un compromis incessant résultant des rapports de forces. Mais c’est bien le marché atomisant sans cesse les rapports sociaux qui est devenu la nouvelle utopie. Une organisation scientifique de la société par ses élites qui vise à marchandiser toujours plus l’humain avec pour horizon ultime son obsolescence.

Michéa et l’anarchisme

D’après le philosophe de Montpellier, l’anarchisme signifie se défier du désir de pouvoir ou de carriérisme. C’est une haute aspiration morale, une volonté d’éducation, un préalable. Opposée à la conception libérale pessimiste, la liberté altruiste de l’anarchisme est la seule alternative à l’égoïsme, à la volonté de domination et au totalitarisme. Mais pour aussi cohérente que paraisse sa thèse de la complémentarité entre libéralisme politique et économique, Michéa est contraint de la nuancer assez fortement. D’une part, il ne remet pas totalement en cause le marché. Son socialisme comprendrait un secteur privé important. (4) D’autre part, il admet que le libéralisme originel garde un attrait pour un esprit anarchiste. Les premiers libéraux politiques ont joué un rôle primordial dans la conquête de libertés essentielles ; émancipations qui concordaient avec les revendications du mouvement ouvrier. Il estime que la conquête des droits de l’homme est une base de départ privilégiée pour une société socialiste.

Mais elle n’est pas suffisante pour assurer l’autonomie. Elle n’engage pas collectivement. La sacralisation libérale des droits de l’homme contribue à leur négation. Si on peut parler, par exemple, d’une libéralisation des mœurs, il ne s’agit pas de leur libération effective. La libéralisation n’est pas l’émancipation. Le droit libéral aboutit à une production sans fin de lois et d’interdits. La liberté d’expression est non seulement menacée par le marché mais aussi par un climat de suspicion menaçant quiconque s’exprime de poursuites judiciaires. Les États libéraux doivent enraciner les principes du marché dans une société rétive à celui-ci. En contradiction avec ses dogmes officiels, l’État « est, en permanence, tenu d’intervenir afin de laisser faire. » (5) Le militantisme communiste passé et le marxisme de Michéa le freinent dans une remise en cause profonde de la domination étatique. Si bien que ses analyses sont peut-être au fond proche de la social-démocratie au sens presque originel du terme. Il tient à se démarquer du mouvement anarchiste actuel car selon lui il se distingue fort peu de l’extrême-gauche. Comme si, entre autre, refuser le système électoraliste n’était qu’un détail. L’anarchisme étant pour lui une « propédeutique », on ne saurait que trop l’encourager à passer aux études supérieures.

Les formes de la domination ne sont plus uniquement celles du patriarcat pense notre agrégé. Elles coexistent avec une forme « matriarcale » qui induit une illusion de libre choix. Le capitalisme offre un idéal hédoniste : la pulsion est sans cesse stimulée mais jamais comblée. L’aliénation s’appuierait aujourd’hui plus sur la séduction que la répression, le spectacle étant la meilleure des polices. Ce système « impose comme un dû l’amour inconditionnel du sujet et, de ce fait, il fonctionne d’abord à la culpabilisation et au chantage affectif, sur les modes, déclinables à l’infini, de la plainte, du reproche et de l’accusation ». Le patriarcat soumet de l’extérieur. Cette nouvelle domination s’exerce de l’intérieur. Le sujet doit céder sur son désir et adhérer de tout son être « sous peine de se voir détruit dans l’estime qu’il a de lui-même » (6). Ce « matriarcat » qui peut être le fait aussi bien d’un homme que d’une femme s’exprime d’une façon étouffante et inconsciente difficilement repérable. Par ce que ces formes de domination ne sont jamais démontées, la volonté d’autonomie se serait arrêtée à mi-chemin. Le refus d’admettre une liberté autre que la sienne qui est le propre de la jalousie, la querelle puérile au sujet de n’importe quoi, expression inconsciente de luttes de pouvoir se manifestent à tous les niveaux de l’existence. D’où l’émergence d’une société de contrôle baignant dans un climat d’autocensure ou d’expertises visant à déconsidérer les aspirations populaires. À la guerre de tous contre tous se serait ajoutée « la nouvelle guerre de chacun contre lui-même ». (6) Le terme de « matriarcat » laisse perplexe. Cette critique peut être interprétée comme une forme de masculinisme. Les sociétés matriarcales ont parfois été présentées comme proches du projet anarchiste. Mais en dépit de l’aspect assez confus de tout ceci, on perçoit cependant bien là une réalité de pouvoir à combattre.

Un socialisme décent

Le capitalisme est un « fait social total » : son influence ne se limite pas à l’économie mais à toute la culture dit notre essayiste. La gauche ne comprend pas « que le capitalisme s’effondrerait si les individus cessaient brutalement d’intérioriser en masse – et à chaque instant – un imaginaire de la croissance illimitée et une culture de la consommation » (7). La redistribution égalitaire des richesses est importante mais pas suffisante pour sortir de l’aliénation. Une société socialiste se baserait sur des vertus morales populaires et non sur le droit et le marché. À la manière de ce que Debord appelait la construction de situations, il s’agit de créer un contexte qui favorise l’honnêteté, la générosité, la loyauté, la bienveillance, l’entraide, l’égalité, l’amitié (etc.) comme le capitalisme aujourd’hui favorise l’égoïsme. La common decency d’Orwell est un ensemble de vertus traditionnelles auxquelles le peuple attache beaucoup plus d’importance que les élites. Elles peuvent se résumer aux capacités nécessaires pour le donner, recevoir et rendre décrit par Mauss. La décence commune désigne une société où « chacun aurait la possibilité de vivre honnêtement d’une activité qui ait réellement un sens humain ». (8) La question politique ne se limiterait pas à des mécanismes institutionnels mais aussi psychologiques et moraux : recherche de l’autonomie par la mise à jour des ressorts inconscients de la domination. Michéa, par le vocable de « gens ordinaires », pense que le ralliement de la classe moyenne à une perspective de changement radical est primordial. La lutte de classes ne recouvrirait que partiellement le clivage politique. Les bourgeoisies de gauche et de droite, si elles feignent de s’affronter politiquement, s’opposent aux « gens ordinaires » de droite ou de gauche.

Critiques acerbes de la gauche

Rien n’indique bien sûr chez l’auteur, qu’il convient d’effectuer un retour au patriarcat ou de restaurer un ordre moral. Mais c’est le libéralisme de gauche qui, selon lui, constituerait une source majeure de malaise. Car sa logique se combinerait avec celle du marché pour détruire une à une toutes les structures élémentaires de la solidarité traditionnelle (famille, village, quartier) qui permettaient l’existence d’une moralité populaire. Pour le philosophe, la xénophobie serait étrangère à une logique libérale dont le souci est de savoir si il est rentable d’exploiter un travailleur en fonction de critères strictement comptables et non pas sur des bases ethniques. Si il convient d’empêcher la persécution des minorités, défendre l’immigration ne serait pas révolutionnaire : ce serait simplement faciliter la tâche au patronat qui ne demanderait pas mieux qu’une main d’œuvre docile. Michéa réserve ainsi ses critiques les plus dures aux défenseurs des « sans ». Il juge que la bourgeoisie de gauche est fascinée par les marginaux (bohème, nomadisme) ce qui l’éloigne d’autant plus du monde ouvrier et des classes moyennes. Certes à la figure de l’ouvrier, autrefois adulée par l’intellectuel de gauche, s’est substituée celle du beauf tandis que la thématique de l’exclusion est devenue centrale.

Mais la lutte contre l’exclusion repose sur une réalité sociologique : celle de la précarité et de l’exigence de mobilité libérales que Michéa précisément critique. Défendre les exclus, c’est leur donner des droits face à l’exploitation. Comme dans tout autre combat concret, on est bien sûr loin de la révolution sociale. Mais Michéa dit lui-même qu’une société décente part nécessairement des droits humains. La mobilité migratoire est imposée. Penser que les migrants s’inscrivent dans un contexte local, qu’ils font partie d’un quartier ou d’un collectif de travail relève du bon sens. Assurer la solidarité entre les travailleurs quelques soient leurs origines repose sur un fondement du mouvement ouvrier : l’internationalisme dont Michéa semble penser qu’il n’est aujourd’hui que le fait des capitalistes.

Utilisation de sa pensée par l’extrême-droite

Après La double pensée, Michéa se répète et exprime une aigreur toujours plus vive à l’égard de la gauche. Sa critique de la modernité si elle est, à certains égards, perspicace finit par atteindre ses limites politiques. Car il y a bien un moment où Michéa doit servir politiquement. Il s’est exprimé dans diverses tribunes libertaires ou décroissantes. Mais c’est plutôt dans les milieux nationalistes ou conservateurs qu’il intéresse. (10) Outre le nationalisme de gauche version Mélenchon ce sont quasiment l’ensemble des courants d’extrême-droite qui le trouve utile. Forcément à force de taper sans fin sur la gauche, on finit par intéresser la droite. C’est très grossièrement ce que les critiques de Michéa pensent. Luc Boltanski, Serge Halimi, Frédéric Lordon, Philippe Corcuff, Max Vincent ou Anselm Jappe à des degrés divers estiment que sa critique du progrès est réactionnaire. En réponse à Philippe Corcuff, Michéa affirme que peu importe ce à quoi servent ses idées du moment qu’elles sont vraies (11). Dans une interview à Marianne, il répond sur cette utilisation par l’extrême-droite. (12)

Et au fond, on a presque l’impression qu’il se réjouit que sa pensée circule dans les caniveaux néo-fascistes. Bien sûr, on sent confusément que ce n’est pas ce combat-là qu’il veut servir. Mais après tout ce n’est pas grave si l’extrême droite est l’antithèse absolue de toute émancipation. Pas grave puisqu’elle aussi prétend vouloir combattre le capitalisme et qu’elle produit même des analyses « lucides » qui ont toutefois l’inconvénient d’être ambiguës et antisémites… Or si l’extrême-droite utilise cette rhétorique anticapitaliste, en puisant notamment chez Michéa, c’est par ce qu’elle veut le pouvoir. L’extrême-droite a besoin de la masse pour accéder à l’État. Pour cela, elle doit utiliser un discours vaguement anticapitaliste. Michéa constitue un penseur de choix pour ce faire car il cible quasi-exclusivement et outrancièrement la gauche sans démonter franchement l’extrême-droite. C’est donc en partie par ce que son discours n’est pas juste qu’il est récupéré.

C’est de sa responsabilité de ne pas analyser clairement cette utilisation par les nationalistes de droite ou de gauche. Clairement par ce que Michéa aime parler et écrire tout en circonvolutions à la manière d’un prof faisant d’interminables digressions pour placer telle ou telle référence. C’est intéressant mais il ne condamne pas un instant sa récupération. Il préfère cibler seul le capitalisme. Or si le patriotisme se médiatise comme l’unique solution au libéralisme, c’est que le capital a toujours su habilement jouer avec lui. Inciter les dominés à s’opposer en fonction de leurs origines dissout la lutte de classes, sert la bourgeoisie et l’État. Le libéralisme provoque le repli identitaire, il se créé ainsi un bien utile faux ennemi. Évidemment, l’antifascisme ne mène à rien tant que l’on ne propose pas d’alternative radicale au capital et à l’État ce que font les anarchistes. (13) Mais cela n’enlève aucune responsabilité à l’extrême-droite en elle-même.

Orwell savait sublimer sa pensée en des romans qui s’adressaient à tous. Il a combattu physiquement le fascisme en Espagne. Il s’est intéressé de très près aux exclus. Il ne se gargarisait pas de citations de Marx ou d’Engels. Il s’est refusé à toute récupération de droite lorsqu’il dénonçait les crimes staliniens. Il s’est toujours placé à gauche. Ce n’est pas le cas de Michéa dont l’expression tourne en rond et dont on s’interroge sur ses actes. C’est toujours moins inquiétant dit-il d’être utilisé par le FN que par le MEDEF. Pas certain que préférer la peste au choléra relève du plus grand discernement intellectuel et combatif.

Alexis.

(1) Les Mystères de la gauche
(2) La Double pensée, p. 45
(3) Ibid., p. 153
(4) Le Complexe d’Orphée, p. 117
(5) La Double pensée, p. 117
(6) L’Empire du moindre mal, p. 175. Michéa emprunte cette thèse freudo-marxiste à Slavoj Zizek dans Le spectre rôde toujours.
(6) Ibid.
(7) La Double pensée, p 94-95
(8) Ibid. p. 157
(9) Ibid, p. 174
(10) En 2001, Michéa a coécrit un livre avec Alain Finkielkraut et Pascal Bruckner. En mars 2013, Causeur lui ouvre ses colonnes.
(11) En réponse à Corcuff, Mediapart
(12) Michéa face à la stratégie Godwin, Marianne
(13) Cf. Monde Libertaire n° 1706, p. 9

Ce texte a été très profondément remanié depuis sa date de publication initiale sur ce blog. Il est paru dans Le Monde Libertaire n° 1735 du 20 mars 2014.